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论包容：关于民族、法治国家与民主之间的关系  

哈贝马斯


　　第二次世界大战之后，掀起了非殖民化运动；同样，随着苏联的瓦解，也导致了许多国家纷纷脱离出来。《代顿和平协议》（Friedensschluss von Dayton）和《巴黎和平协议》（Friedensschluss von Paris）取得了丰硕的成果。两个协议签署之后，许多新的民族国家纷纷宣告独立。看起来，这只是一些依然具有活力的现象的表面症候，但这些现象在社会科学中已经或多或少被遗忘了，当然也不仅仅在社会科学中是这样：
　　"随着帝国统治的瓦解，形成了许多新的国家，它们反过来又把出身当作划界的标准，它们的发展过程要用民族史志来加以解释"【1】。

　　今天，政治的前途似乎又掌握在"源始力量"（Herkunftsm?chte）手中。所谓"源始力量"，按照赫尔曼·吕布（Hermann Lübbe）的理解，包括"宗教、教派，以及民族等"。其他学者则用"人种民族主义"（Ethnonationalismus）来强调难以把捉的源始联系，它们可以是肉体意义上的血缘关系，也可以是其他意义上共同的文化遗产。

　　概念看起来总是无辜的。它们反映出来的是一定的视角。新创的概念"人种民族主义"掩盖了"人种"（Ethnos）和"人民"（Demos）这两个名词之间的本质区别【2】。"人种民族主义"概念强调的是人种之间的亲和性，也就是建立在血亲关系基础上的前政治的"出身共同体"（Abstammungsgemeinschaft）与至少在追求独立的民族国家之间的紧密联系。这样也就悄悄地否定了如下的观点：人种共同体比民族要"本真"一些，在进化上也要"古老"一些【3】。那些拥有相同出身的人把他们的"我们-意识"（Wir-Bewusstsein）建立在想象的血缘关系和文化认同基础上，并把自己看作是同一共同体的成员，以此来划定与周围世界的界限；这种"我们-意识"应当说同时构成了人种共同体和民族共同体的核心内容。就这种共性而言，民族与其他人种共同体之间的区别主要就在于它更加复杂，也更加庞大：

　　"民族是最大的集团，人们之所以会忠诚于它，是因为相互之间有着错综复杂的亲属关系。从这个角度来看，民族是一个极其庞大的家庭"【4】。

　　这种人种学的民族概念与历史学家使用的民族概念发生了冲突，因为它没有突出与民主法治国家实证法秩序、政治历史叙述以及大众交往之间的特殊联系；欧洲19世纪形成的民族意识之所以具有反思特征和人为色彩，就是因为有了这些特殊联系【5】。如果从普遍的构成主义角度把民族和人种都看作是"信仰的共同体"或"想象的共同体"（韦伯），就会彻底改变"人民民族的发现过程"（Erfindung der Volksnation）（舒尔策）。于是，作为一般共同体形式的典型特征，一个民族想象的自发性对于关注其结构特征的科学家来说，几乎也就成了本质性的东西。因为，只要我们把民族看作是一种社会共同体的不同变形，民族的再生也就无需任何解释。如果为了"人种民族主义"而推翻规范性的推测，我们也就没有必要再把今天重新引起注意的那些冲突看作是需要解释的压制现象和异化现象，比如说，我们没有必要认为它们是对国际权力格局遭到破坏的补偿，也没有必要认为它们是为了消除经济剥削。

　　但是，现代社会是依靠市场和行政权力而组织起来的，作为"国家"，它们相互之间还是有着很大的隔阂的。不过，这并没有揭示出一个民族的自我理解。现代人在什么时候和在何种程度上把自己看作是一个由人民或公民组成的民族，一直都是一个经验问题。现代人的双重印记与排斥和包容这两个维度是密切相关的。

　　作为现代意识形态，民族认同一方面表现为克服地域主义局限的趋势。在19世纪的欧洲，民族在那些一直都是陌生人之间建立起了一种新型的团结关系。从普遍主义角度扭转对村落和家庭、地区和王朝的赤胆忠心，是一个困难而又漫长的过程。在20世纪之前，西方所有的民族所有的民众可以说都经历了这个过程【6】。另一方面，这样一种抽象的一体化形式又表现为随时准备为了祖国而打击敌人、牺牲自己的精神和勇气。在危急关头，公民团结起来，可以说为了用自己的血肉之躯报效人民和祖国。浪漫派所理解的人民概念就是在与其他民族的斗争中捍卫自己的存在和特性的，并且把想象的语言共同体和出身共同体的自发性与通过叙述建构起来的命运共同体的本质特征混淆了起来。但是，这种扎根在虚构历史当中的民族认同，同时也带有面向未来的特征，也就是说，它要把共和主义的自由权利付诸实现。

　　民族对内处于开放状态，对外则处于闭合状态。民族的两面性在自由概念的含混意义上已经有所表现。集体对外捍卫民族独立的自由，是一种地域主义的自由，它仅仅是为了保障民众能在内部实现自由--社会成员的私人自主并不弱于国家公民的公共自主。这样也就消除了人民属性与政治共同体的成员属性之间在概念上的对立。而人民属性是与生俱来的，因而是一种永远也无可替代和无法磨灭的特征；政治共同体的成员属性则是可以自由选择的，并且得到了主体权利的保障，因为政治共同体允许其公民自由进出。对于这种双重印记，直到今天还有不同的解释，并形成了对立的政治诊断意见。

　　人民民族（Volksnation）观念导致了这样一种立场：公民的人民性必须扎根于人民的人种性当中。只有这样，人民才能联合成为一个自由和平等的法人政治共同体。据说，共和主义共同体的约束力还远远不够。国家公民的忠诚需要有人民对历史命运共同体的意识作为基础。所谓"宪法爱国主义"，是一种"苍白"的学院思想，无法取代一种"健康的民族意识"：

　　"（宪法爱国主义）概念漂浮在空中……因此，回归到民族概念，回归到民族概念上具有情感约束力的'我们-意识'，是在所难免的" 【7】。

　　但是，换一个角度来看，民族主义和共和主义的共生现象也只是暂时的。民族意识是由知识分子和学者宣扬起来的，并在有教养的城市市民阶层中逐渐普及开来，其核心是一种虚构的共同出身、共同的历史结构以及具有同一语法结构的书面语言等。有了这种民族意识，封建臣民才能转变成为有意识的政治公民，他们自觉地认同共和国的宪法，并接受宪法当中所制订的目标。民族主义尽管可以发挥催化剂的作用，但不是民主进程的必要条件。民众作为国家公民相互之间不断包容，不仅为国家提供了新的世俗合法化源泉，而且也提供了一个以法律为中介的新的社会抽象一体化层面。

　　上述两种解释的前提在于，民族国家是用来应对民众解一体化问题的，而且，这些民众还是从现代早期等级制的社会组织中脱身出来的。但是，一方认为，问题应当在文化层面上加以解决，另一方则认为，应当在民主程序和民主制度层面上加以解决。伯肯弗尔德（Ernst Wolfgang B?ckenf?rde）强调的是集体认同：

　　"相反，应当在一种共同文化中实现相对同质化……这样才能把已经原子化的社会重新组织起来，使之成为一个具有行为能力的统一体，而不管内部的差异性有多大。宗教之外和宗教之后，承担这一使命的是民族以及民族意识……因此，我们的目的不可能是超越或取代民族认同，也不可能是为了建立一种普遍主义的人权"【8】。

　　伯肯弗尔德的对手则坚持认为，民主过程本身就可以保障一个不断分化的社会能够实现社会一体化【9】。的确，在多元社会里，这一重任不能从政治意志形成和公共交往层面转移到所谓同质民族的自发文化基础上去。在这样的前提下，魏勒（Hans-Ulrich Wehler）得出了如下观点：

　　"联邦制的国家联盟加以一种一开始就建立在法治国家和社会福利国家基础上的忠诚意识，这比向德意志民族国家的所谓规范性回归更具有乌托邦色彩，也更具有吸引力"【10】。

　　我无法用历史论据来澄清这一论争。我所关注的是民族、法治国家以及民主之间的关系在国家法中是如何建构起来的。搞清楚这一点，就可以在规范层面上把争论继续引向深入。法学家和政治学家都深入到民众相互之间的理解过程当中，但他们所使用的手段并不比历史学家的要逊色多少。他们甚至会影响到联邦宪法法院的判决。18世纪末的古典观点认为，所谓"民族"，就是国民，他们通过制定一部民主的宪法而把自己联合起来。这就和19世纪的观点产生了冲突，因为按照19世纪的观点，人民主权是人民的前提，而人民作为一个有机体，是面向过去的，因而和人为的实证法秩序水火不容：

　　"'人民'……，在民主制度当中是立法机构的主体，他们的认同不是源于他们自己制定的宪法，而是源于一种先于宪法的历史事实：它充满了偶然性，但并非随心所欲，相反……，对于人民中的任何一员，它都是恒定不变的" 【11】。

　　在这个观念的历史效果中，施密特发挥了重要的作用。我想首先把施密特对于民族、法治国家以及民主之间关系的建构与古典的观念进行比较（1）；这样会对密切相关的现实问题产生不同的影响，比如：民族自决权（2）；多元社会中的平等权（3）和人道主义干预权（4），以及把主权转交给跨民族机构等问题。在这些问题当中，我想着重探讨"人种民族主义"对于人民主权的理解为何会有失恰当。

1、 民主权在国家法上的构成

　　（1）卡尔·施密特在分析魏玛共和国宪法时强调了"人种民族主义"概念在国家法中的地位。魏玛共和国处于法治国家传统当中；法治国家是从封建王朝制度当中脱身出来的，其职责是防止国家滥用权力，保护市民的利益。但在德国大地上，到了魏玛共和国，才第一次使法治国家具有了民主的国家形式和民主的政治内涵。这对于德国的法律发展有着重要的意义，这一点从施密特《宪法学》一书的结构当中可见一斑。在《宪法学》中，施密特严格区分了宪法的"法治国家内容"与"政治内容"，接着又把"民族"当作资产阶级法治国家的传统原则与民族自决的民主原则之间的联系环节。他认为，民族同质性是政治统治民主化的前提：

　　"一个民主国家的民主前提如果在于民众的民族同质性，它也就符合了所谓的民族性原则，根据这个原则，一个民族就是一个国家，一个国家也就是一个民族"【12】。

　　施密特在这里继承的是布隆启立（Johann Caspar Bluntschli）的观点；当然，施密特也自觉地认同《巴黎条约》的基本原则；这些原则得到了威尔逊（Wilson）和列宁（Lenin）的赞同，并奠定了战后欧洲的秩序。比历史合拍更为重要的，是概念上的阐释。施密特认为，公民在政治上平等参与政治意志的形成过程，反映了多少具有同质性的人民表达意志的一致性【13】。所谓民主，也就是民族的民主，因为民众自我管理的"自我"是一个具有行为能力的宏观主体，因为人民民族看起来适合于这一概念。施密特实际上是从集体主义的角度，对卢梭的自我立法模式进行了阐释，他的这一阐释决定了他后来的所有观点。

　　民主在一定意义上可以是一种共同的实践。但施密特并没有认为这种共同性是公民相互之间在较高层次上进行沟通的主体间性；如果是这种主体间性，公民相互之间就应当是自由而平等的。相反，施密特把共同性物化为民众的同类性。平等的规范被还原成同属一个民族的事实：

　　"民主平等是一种实质性的平等。由于所有国家公民在实质上都是一样的，因此，他们会受到平等对待，拥有平等的选举权和决定权等"【14】。

　　把国民实质化，在概念上还有另外一层意义，就是导致了一种关于民主决策过程的存在论观点。施密特认为，政治意志的形成过程就是一个民族的集体肯定过程："人民所欲求的之所以是好的，就是因为它是人民所欲求的" 【15】。把民主与法治国家割裂开来，也就暴露出了其深层用意：由于指导性的政治意志没有合理的规范内涵，而只是表现了一种自然主义的民族精神，因此，它也无须从公众讨论当中产生出来。

　　在理性与非理性之间，人民意志的本真性只能体现在实际聚集起来的人群在投票过程中所表达出来的意志。人民的自我统治在尚未落实到国家机构的职能当中之前，就已经表现在他们对各种选择所持的肯定或否定的直观立场中：

　　"只有实际到场的人才是人民……只有他们才能做人民所能做的一切：他们可以鼓掌呼唤，也就是说，他们只要喊上几嗓子，就可以把自己的赞成意见或反对意见表达出来"【16】。

　　多数原则只是把个体表达出来的一致意见程序化而已--"所有人要求的都是同样的东西"。这种一致性揭示了一个民族共同生活方式的先验内涵。先验的前理解是靠人民的实质同类性来加以保障的，而且，他们还作为一个特殊的民族与其他民族区别开来：

　　"平等的民主概念是一个政治概念，并且关系到区分的可能性。因此，政治民主不能建立在所有人的同一性之上，而只能把一个具体民族的属性作为基础……所以，平等，作为民主的本质，只对内，不对外"【17】。

　　这样，施密特就用"人民"概念来反对人文主义的"人类"概念；和"人类"概念密切相关的是道德概念，它要求平等尊重每一个人：

　　"民主的核心概念是人民，而不是人类。如果民主必须具有一种政治形态，那么，有的就只是一种人民民主，而不是人类民主"【18】。

　　只要"人类平等的观念"（也就是说，同等关照每一个人的利益）对于宪法还具有重要意义，那么，它就会在法律原则、主观平等权利以及法治国家的权力机关当中表现出来。人权的包容意义全在于私人享有平等的自由，而公民享受政治自由则应当服从一种完全不同的逻辑。建立在同类性基础上的民主自决，其意义在于民族独立--即一个民族对其特性的自我捍卫、自我证明以及自我实现等。这样的民族就在法治国家与民主之间建立起了联系，因为能够参与民主统治的公民，必须摆脱其私人特征，而转变成为一个有政治意识的国家的成员。

　　（2）基本权利调节的是市民社会的私人交往，施密特把它们与实质化的"人民民主" 【19】割裂了开来，并以此来坚决反对理性法的共和主义。在共和主义传统上，"人民"和"民族"是可以互换的概念，都可以用来指称公民资格，并且和民主的政治共同体是一起形成的。国民不是前政治的定性，而是社会契约的产物。由于所有成员共同决定，"在遵守共同自由原则的前提下"，来使用他们的原始权利，这样，他们就组成了一个自由而平等的法人联合体。关于政治自由的抉择和立宪实践的要求具有相同的意义。这样，人民主权和人权、民主和法治国家在概念上就相互交织在了一起。这就是说，原初关于民主立法的抉择，只有在实现了有关权利之后才能获得展开，参与者如果想用实证法来正当地调节他们的共同生活，相互就必须认可这些权利。反之，这就要求立宪程序具有合法性，以便使法律系统的构建能够具有持久性【20】。按照卢梭的命题，所有人都必须就同一件事情作出抉择。也就是说，基本权利源于把这样一种民主立法程序制度化的观念。

　　卢梭的人民主权思想具有程序主义特征，并且面向的是未来。有了这种人民主权思想，我们也就没有必要再回过头来把政治意志的形成过程与同类民众在过去达成的前政治共识结合起来：

　　"实证法之所以具有正当性，不是因为它符合正义原则，而是由于它进入了一定的程序，就其结构而言，这些程序是公正的，也就是民主的。在立法过程中，所有人都应当参与到决策过程中，这是一个规范的前提条件，不但内容不再确定，而且还应当通过法律接受者的自我立法、相同的程序以及一般的法律调节过程，来防止统治者随心所欲，并使统治最小化"【21】。

　　一种由文化同质性来加以保障的基本共识，只是暂时的，也是没有必要的，因为意见和意志的民主结构使得陌生人之间也有可能达成一种合理而规范的共识。民主过程由于具有程序特征，因而包含着合法性，所以，在必要的时候，民主过程可以渗透到社会一体化的缝隙之中。民主过程同等保障一切主体自由都具有使用价值，也就是说，民主过程关注的是公民团结的网络不会出现破裂。

　　对这样一种古典观念的批判针对的主要是"自由主义"。施密特认为，民主程序建立起来的法治国家，在发挥社会一体化作用时面临着两个方面的问题。这些问题在黑格尔批判现代自然法的"需要和理智的国家"（Not-und Verstandsstaat）观念时就产生了巨大的影响，而在当前"社群主义者"与"自由主义者"的争论中又表现了出来【22】。批判的重点在于，"不受约束的自我"（Ungebundenes Selbst）这一原子个体观以及政治意志形成过程作为社会利益集合体的工具主义概念。社会契约的缔约双方被认为是个体化的自我中心主义者，并且经过了理性的启蒙。他们没有共同的传统，也没有共同的文化价值取向和交往行为取向。根据这个观点，政治意志的形成过程仅仅表现为一种关于生活方式的协商过程，而不可能出现伦理或道德方面的沟通。实际上，我们很难发现，这样的人依靠这样的方法如何才能建立主体间相互承认的法律秩序，进而在陌生人中间建立一个由公民组成的国家，也就是说，进而在陌生人中间建立起公民的团结。于是，针对这样一种带有霍布斯色彩的背景，施密特提出，不妨用多少具有同质性的人民的共同人种属性和文化属性来作为规范约束的源泉和保障；而对于这些规范约束，占有性个体主义（possessiver Individualismus）是视而不见的。

　　施密特对这样一种自然法的批判是正确的，但他忽视了一种关于程序化人民主权的主体间性观念。而共和主义一直都和这种观念有着很大的亲和性。根据这种观念，交往参与者的话语实践取代了契约的私法模式，因为交往参与者愿意作出具有合理动机的抉择。政治意见和政治意志的形成过程不仅表现为妥协，而且也表现为公共话语模式，其目的在于从普遍利益、共同的价值取向以及有根据的原则等角度使调节能够得到合理的接受。这种非工具的政治概念是建立在交往行为者的人格概念基础上的。法人也不能说是他自身的所有者。法人在共同的生活方式中成长为个体，并在相互承认的基础上建立起牢靠的个性，这属于自然人的社会特征。因此，从法律角度来看，个人只有结合其成长过程，也就是说，结合人际关系、社会网络以及文化生活方式才能得到保障。一个话语的立法和政治决策过程注意到了这一点，它在偏好之外，也一定会注意价值和规范。这样它就可以承担起保障政治一体化的使命。

　　按照康德和卢梭本来的理解【23】，民主的自决并没有集体主义的意义，也没有说要坚决捍卫民族独立和实现民族特性。相反，民主的自决具有一种包容意义，要把一切民众都平等包容到自我立法过程当中。包容意味着，这样一种政治秩序对于一切受到歧视的人都敞开大门，并且容纳一切边缘人，而不把他们纳入一种单调而同质的人民共同体当中。这样，自愿原则也就十分重要；民众的国籍至少也得到私人的默认。关于人民主权的实质性观念把"自由"主要和民族的外在独立联系在一起，而程序主义的观念则更加看重自由和平等的法人共同体中所有人的私人自主和公共自主。我们今天面临着重重挑战，我想指出的一点是，这种共和主义的交往理论比人种民族主义或社群主义关于民族、法治国家以及民主的观念更能应付挑战。


2、民族自决的意义与无意义

　　民族性原则意味着一种坚持民族自决的权利。根据这个原则，任何一种想要自治的民族，都有权成为一个独立的国家而存在。有了这样一种"人种民族主义"的人民主权观念，似乎就可以解决下述问题，而共和主义则必须对这个问题作出回答：我们如何来确定民权通过正当的途径所涉及到的民族的总体性？

　　康德认为，任何一个人都有权共同调节他们的共同生活，因为只有这样，才能保障所有人在遵守强制法的前提下享受到同等的自由。但康德并没有明确一点：究竟是谁和谁在什么地方什么时候可以使用这种权利，在社会契约的基础上组成一个自决的共同体。只要民主自决涉及到的只是法人共同生活的组织形式，合法组织起来的民众的总体性问题就还悬而未决。当然，一个民主法治国家的自我立法可以追溯到奠基者决定制定一部宪法的时候；但是，参与者在这个活动中才渐渐成为一个国家的人民。一个国家的存在基础是共同的意志，而抉择的结果就是立宪实践，这样，参与者就可以组成一个公民国家。

　　在边界问题还没有出现的时候，这个看法是站得住脚的，比如在法国大革命乃至美国革命时期；当时，民众追求共和主义自由针对的不是自己的政府（在一个现存国家范围内），就是针对宗主国（它本身就确定了不平等的界限）。在其他情况下，这样自圆其说的答案就显得不够了：民众自身组成人民，由此来划定其社会界限和疆域界限：

　　"认为所有人民都投身到了民主过程当中，依靠的是一个未经证明的先验假定。把大家集合起来何时才能构成一个民主自治的整体，构成'人民'？"【24】。

　　正如我们所看到的，在这个世界上，国家之间有争议的边界纯属历史偶然造成的，通常情况下，在开始的时候是经过暴力冲突、战争和内战而确立下来的。共和主义强化了界限的偶然性，而用成熟的民族来消除界限的做法则给界限点缀上模仿的实质性光环，并用人为建构起来的出身关系使之合法化。民族主义则用所谓的民族自决权来填补规范的不足。

　　理性法理论认为，法律关系可以从个体的主体间性关系当中产生出来；而施密特则不然，他认为，这样一种集体权利是可以论证的。因为，如果民主自决在集体自我捍卫和自我实现意义上取得成功的话，就没有人可以在独立的人民国家之外实现他的基本权利--即：平等的民权。根据施密特的这个观点，任何一个民族捍卫国家独立的集体权利，都是真正保障个体平等权利的必要条件。这种民主理论对于民族原则的论证，也就允许我们赋予民族独立运动所取得的实际成果以一种规范的力量。因为，一个民族要想获得民族自决权，就必须把自己明确为同质性的民族，同时也必须能够捍卫由自身特征而划定的界限。

　　另一方面，这样一种关于同质性民族的假设又违背了自愿的原则，从而带来了无法预料的后果，对此，施密特本人并不讳言：

　　"因此，由同一民族构成的国家看来是合乎常规的；而一个缺乏同质性的国家，则就是违反常规的，就有可能对和平构成威胁"【25】。

　　强调难以捉摸的集体认同，必然会导致政治压迫，要么是强迫外来因素同化，要么是通过种族隔离或种族清洗来保持民族的纯粹性，因为：

　　"一个民主的国家如果在公共生活和公共权利领域一贯坚持承认所有人都是平等的，它就会失去其实质"【26】。

　　除了阻止外来者的预防措施之外，施密特还列举了"对异己分子的压制和驱逐"以及在空间上对他们的隔离，也就是说，为他们建立庇护所、殖民地、保护区以及家园等。

　　当然，共和主义观念也不否认，人种共同体可以形成一部民主的宪法，并建立起主权国家，只要这种独立性的合法化理由在于民众的个体权利，即生活在法定的自由当中。但一般而言，民族国家不是由相互隔离的种族通过和平的手段逐步构建起来的，而是要侵入到周遍地区、周遍部落、周遍亚文化以及周遍的语言共同体和宗教共同体。新的民族国家的形成，大多都是建立在"少数民族"被同化、压迫和边缘化的基础上的。民族国家的建立，带有"种族民族主义"的特征，总是充满着血腥的清洗仪式，并不断压制新的少数民族。在19世纪后期和20世纪的欧洲，民族国家的建立过程就是残酷的流亡和驱逐过程，就是强迫迁徙和剥夺权利的过程，就是消灭肉体的过程，直至种族灭绝。被驱逐者一旦获得解放，通常都会变成驱逐者。在国际法的承认实践中，伴随者民族原则的产生，是转向效率原则，根据这个原则，任何一个新的政府，不管它的合法性如何，都应当得到承认，只要它拥有稳固的对外主权和对内主权。

　　但异族统治和殖民主义是一些极端的例子，它们导致的是不正当行为，遭到了正当的抵抗，原因不是在于它们伤害了所谓的民族自决的集体权利，而是在于它们伤害了个体的基本权利。要求自决的内容只能是贯彻平等的公民权利。消除对少数民族的歧视，不一定就会动摇现有的不正当政权。一旦中央政府剥夺了一定地区一定人民的权利，那么，要求分裂就是合理的。这样，这些民族就可以根据民族独立的原则要求得到包容。从这个角度来看，美国的独立早在1778年就已经得到了西班牙和法国的承认。自从西班牙在南美洲和中美洲的殖民地宣布独立之后，针对当时的实际情况【27】，出现了一种普遍的观念，认为承认从宗主国中分离出来的国家，无须得到先前统治者的允许【28】。

　　只要民族独立运动依靠的是共和主义意义上的民主自决，分离运动（或加入其他国家）就是有充分理由的，而不管其现实的合法性如何。因为，只要所有民众都享有平等的权利，没有人遭到歧视，那么，就没有任何规范理由允许现有的共同体发生分裂。也就是说，在这样的前提下，不可能有促使少数民族分裂的压制和"异族统治"。这一点符合联合国大会的决议精神；联合国大会的决议和《联合国宪章》一致保障所有民族都享有自决权，但这里所说的不是种族意义上的民族【29】。分离权是遭到彻底否决的，这里所谓的分离权，是说"想从一些国家当中脱离出来，而这些国家遵守了平等对待的原则，实现了民族自决权，因此拥有一个代表全体人民利益的政府，不存在种族歧视、信仰歧视和性别歧视" 【30】。


3、差异与包容

　　自由主义所谓的民主自决遮蔽了"土著"少数民族的问题，而社群主义【31】和主体间性的话语理论则十分强调这个问题【32】。如果一个占据政治统治地位的主流文化压制少数民族的生活方式，进而否定属于其他文化的民众的平等权利，那么，上述问题同样也会出现民主社会当中。这样也就触及到了政治问题，比如道德的自我理解和公民的认同问题等。在这些问题上，少数民族决不可能拥有决定权。这样，多数原则也就暴露出了它的局限性，因为民众的偶然组合是一种似乎中立的程序的产物：

　　"多数原则本身依靠的是对政治单元的先验假定：政治单元在其运作过程中是有合法性的，而多数原则所处理的问题则完全属于司法范畴。换言之，多数原则能否适用于一个具体的政治单元，关键要看多数原则自身是否能够证明其合法性。政治单元的合法性是先于多数原则而存在的，因此，多数原则也先于民主理论而存在。"【33】。

　　解决"土著"少数民族问题的关键在于，民众作为法人，不是脱离了一切身世的抽象个体。法律一旦深入到了伦理-政治问题，也就触及到了生活方式的一体化问题，因为个人就是用它们来塑造自己的生活的。因此，除了道德考量、实际考虑以及可以协调的利益之外，还要考虑到评价问题；评价虽然也是主体间的事情，但离不开特殊的文化传统。法律秩序在整体上也带有"伦理特征"，因为它们对同一宪法原则的普遍主义内涵作出了不同的解释，也就是说，它们的解释随着民族历史语境的不同以及历史传统、文化和生活方式的不同而截然有别。在处理一些敏感问题时，比如官方语言、公共教育大纲、教会和宗教团契的地位以及刑法的规范（比如堕胎问题）等；包括在处理一些不太敏感的问题时，比如家庭和准婚姻生活共同体的地位问题、安全标准的接受问题以及私人领域和公共领域的划分问题等，通常反映出来的都是一个由于历史原因而占据统治地位的主流文化的伦理-政治的自我理解。在一个形式上保障了民权的政治共同体内部，这些潜在的规定也有可能引起遭到歧视的少数民族发动文化斗争，反抗主流文化，比如加拿大说法语的人群、比利时的瓦龙人以及西班牙的巴斯克人和加泰隆人等。

　　一个公民国家是由这样一些人组成的：他们在完成社会化过程的同时，也体现出了他们建立认同所依赖的生活方式；即便是他们作为成人离开了他们原来的传统，情况也是这样。在国家个性形成过程中，人格看起来也是文化和传统网络中的核心环节。国民的偶然组合，用达尔（R. A. Dahl）的话说，就是一个"政治单元"（political unit），它潜在地决定了价值取向的视界，文化斗争和关于伦理-政治自我理解的话语就反映在这个视界当中。比如，在发生分裂时，关于特殊文化背景下的政治问题，就无须重新加以讨论，但必须与其他的结果一致起来；并非总有新的论据，但总有新的主流派。

　　当然，在分裂过程中，一个受到歧视的少数民族只有在他们居住相对集中的情况下才能要求得到平等对待。否则，新的问题还会改头换面一番之后再次出现。在一般情况下，要想消除歧视，不能依靠民族独立，而只能依靠包容。包容对于个体或群体的不同文化背景十分敏感。所有多元社会中都有可能会出现"土著"少数民族问题，在多元文化社会中，这个问题会更加突出。但是，如果多元文化社会是一个民主法治国家，就会有不同的途径来实现"承认差异"的包容这一艰难的目标：联邦制的权力分配、国家职能的转换与分解、特别是要保障文化自主性、特殊集体的权利，平等政治以及为了有效保护少数民族而采取的其他措施等。这样在一些特殊区域或特殊政治领域里，也就改变了参与民主过程的民众的基本结构，而又不会破坏民主的原则。

　　不过，不同种族共同体、语言集体、宗教群体和生活方式之间的平等共存，不能以社会的零散化为代价。痛苦的分离过程不能把社会分解为无数相互隔离的亚文化。一方面，主流文化必须放弃代表一切民众的政治文化的做法；否则，它从一开始就操纵了自我理解话语当中的变量。如果主流文化在一些关系到少数民族的重大现实问题上必须预先明确民主的程序，那么，它所代表的就是一个部分，而不能再是整体。另一方面，共同的政治文化越是把众多的亚文化统一起来，就越是抽象；共同的政治文化必须保持强大的约束力，只有这样才能保证公民国家不会四分五裂：

　　"多元文化主义在承认一个政治社会中永远都会存在着若干文化群体的同时，也要求确立一种共同的文化……所有文化群体的成员将不得不接受一种共同的政治语言和公约，因为它们可以有效地促使人们参与资源竞争，参与保护集体和个体的政治利益"【35】。


4、民主与国家主权：以人道主义干预为例

　　对于民主的实质性理解和程序性理解，不仅导致了关于民族自决和多元文化主义的不同观点，也导致了不同的国家主权概念。欧洲现代化过程中形成的国家，从一开始就依赖于常备军队、警察和审判机关，并垄断了合法使用暴力的手段。国家的内部主权就是指现实国家的法律秩序；而外部主权则是国家在与其他国家竞争过程中捍卫自我的能力（自《威斯特法伦和约》签署以来，这一点在欧洲国家系统中反映得十分清楚）。从这个角度来看，伴随着民族国家的形成而开始的民主化进程，表现为主权从封建君主手里过渡到了人民手中。但是，相对于我们所关注的理论命题而言，这个理论模式还不够明确。

　　如果民主自决意味着自由而平等的民众同样都可以参与到决策过程和立法过程中去的话，那么，随着民主制度的建立，首先发生改变的就是内部主权的表现形式和实施方式。民主法治国家对统治的合法化基础进行了彻底的革命。相反，如果民主自决意味着具有相同出生和相同观念的同胞的集体自我捍卫和自我实现的话，那么，外部主权就会凸现出来。因为，在这种情况下，在权力系统中捍卫国家权力也就获得了进一步的意义，即：一个民族在存在的过程中同时也要确保自己不同于其他民族的个性。因此，把民主和国家主权联系起来，在第一种情况下为内在秩序的合法性提供了充足的理由，但未能解决外部主权问题；在第二种情况下，阐明了民族国家在国际舞台上的地位，但除了安定的秩序之外，未能为内在统治提供其他任何合法性标准。

　　古典国际法的主权概念明确规定，不得干预一个在国际上得到承认的国家的内部事务。《联合国宪章》当中对禁止干预又加以了强调；但是，禁止干预从一开始就和国际人权保护问题产生了冲突。在20世纪80年代，主要是人权政治对禁止干预的原则造成了极大的破坏【36】。施密特根本就否定这一发展趋势，这一点不足为怪。拒绝建立在人权基础上的干预，可以从施密特的好斗的国际关系概念，也就是他的政治概念中找到注脚【37】。并非反人性的刑事犯罪才引起施密特的讽刺和反对。单是对侵略战争的鄙视【38】，在施密特看来，就已经和有些民族的地位以及活动空间显得格格不入，因为这些民族只有在扮演好斗的国际法主体角色时才能捍卫其特殊的存在和特殊的本质。

　　瓦尔策（Michael Walzer）与施密特好斗的"人种民族主义"之间只有一步之遥，因此，瓦尔策所持的立场和施密特也十分相似。瓦尔策的社群主义对人道主义干预持保留态度，为了避免错误的类比，我想直接探讨一下他的社群主义立场【39】，因为它们揭示了民主观念与如何处理主权问题之间的内在联系。在论"正义战争" 【40】的文章中，瓦尔策把民族自决权当作出发点。在瓦尔策看来，任何一个共同体，只要具有自己的集体认同，并且愿意和能够用文化传统意识来争取自己的国家形态和捍卫自身的政治独立，它就享有民族自决权。任何一个民族如果成功地争取到了民族自决权，它也就享有了民族自决权。

　　当然，瓦尔策没有把政治共同体看作是种族共同体，而是看作是文化遗产共同体。不过，和出身共同体一样，历史上的文化民族也是一种前政治的定性，它的同一性可以保持在主权国家形态里：

　　"共同体同一性的观念从当代男人和女人的权利中汲取了道德力量和政治力量。男人和女人是历史共同体的成员，并用他们共同制定的政治形态来表现他们所继承的文化传统"【41】。

　　瓦尔策从这种自决权当中也推导出了禁止干预原则的特殊情况。他认为，以下几种情况下是可以进行干预的：

　　（a）支持民族解放运动；

　　（b）捍卫遭到侵略的共同体的同一性，如果这种同一性只有运用反干预才能得到保障的话；

　　（c）在出现奴役、屠杀或种族灭绝的情况下，罪恶的政府剥夺了民众展示其生活方式的机会，以此来保持其集体认同。

　　当然，即便是第三种特殊情况下，瓦尔策也没有直接从伤害人权的角度来加以论证。

　　社群主义对于人民主权的解释也十分强调外部主权，以致于内部秩序的合法性问题显得不重要了。瓦尔策的要点在于，对待专制政权伤害人权采取人道主义干预，只有在下列前提下才能获得充分的理由，即：当地民众自身起来反抗政治压制，并用自己的实际行动证明，自己的政府违背了人民的意志，威胁到了共同体的一体性。根据瓦尔策的观点，一种秩序的合法性主要是用政治领导与构成人民认同的文化生活方式之间的和谐程度来加以衡量的：

　　"一个国家是否具有合法性，关键取决于政府与共同体之间的'符合'程度。也就是说，政府究竟在何种程度上代表了人民的政治生活。如果政府不能代表人民，人民就有权利起来造反。但是，人民有造反的自由，也有不造反的自由……或是因为他们认为政府还能忍受；或是因为他们已经适应了政府；或是因为他们忠于领袖个人……每个人都可以提出这样或那样的论据，但只有主体或公民才能左右它们"【42】。

　　瓦尔策的批判者则从另一种民主自决的观念出发；他们否认在一定的情况下把内部主权还原为有效捍卫的观点。在他们看来，评价内在秩序合法性的关键，不是共同的文化遗产，而是民权能否付诸实现：

　　"许多人分享一种共同的生活方式，包括共同的传统、习俗、兴趣、历史、制度和边界。这的确是一个事实，但并不足以造就一个独立而正当的政治共同体"【43】。

　　这些批判者反对禁止干预原则，支持尽可能地扩大国际人权保护范围。当然，一个国家不符合民主法治国家的标准这个事实还不是干预其内部事务的充分理由。否则，联合国大会的组成就要发生彻底的改变。瓦尔策正确地指出，从道德角度来看，无论何时，只要我们决定为其他国家的人民而所有行动时，都是十分棘手的【44】。因为，关于干预决疑论的建议，也让我们注意到了人权政治的极限与危险【45】。世界组织的决议和策略，特别1989年以来联合国委托大国进行的干预清楚地表明，国际法正在逐步地向世界公民法（权利）转变【46】。

　　政治和法律的演进是对客观局势发生变化的一种回应。第二次世界大战在技术和意识形态上都是一个巨大的突破，由此而导致的普遍的政府犯罪达到了一个新的阶段，从而形成了一个新的范畴。这就足以使得古典国际法关于主权国家的无罪推定失去了意义。一种前瞻性的保障和平的政治，要求充分注意战争所具有的复杂的社会原因和政治原因。在日常秩序上，必须尽可能地采取一些非暴力的策略，对主权国家的内在状况施加影响，以促使它培树起自主的经济系统、公正的社会关系、平等的民主参与和法治国家以及宽容的文化等。这些干预是为了促进内部秩序的民主化，但和一种关于民主自决的观点格格不入：这种观点为了文化生活方式在集体当中获得自我实现，而捍卫民族独立的权利。


5、只有一个祖国的欧洲？

　　面对世界市场的颠覆力量和绝对命令，面对交往在世界范围内的不断紧密，国家的外部主权，不管如何论证，在今天都已经过时了。全球性的危险与日俱增，它们悄悄地迫使世界上各个民族不由自主地组成一个风险共同体；从这个角度来看，的确有必要在跨民族层面上建立起具有政治行为能力的机构。暂时还没有什么集体行为者，能够担当起管理世界内政的使命，并且能够就必要条件、协议和程序达成一致。面对这样一种压力，民族国家联合成为了一个更大的统一体。从欧盟身上可以看出，这也带来了危险的合法化漏洞。设在布鲁塞尔的欧盟机构还缺乏一种新型的组织基础；根据这样的新型组织基础，管理机构和网络系统与民主过程之间是越来越远。但是，面对挑战而无可奈何的态度反过来也说明，一种关于人民主权的实质性观念是错误的。

　　联邦宪法法院关于《马斯特里赫特条约》的判决尽管承认了《条约》最后提出的扩大欧盟使命的建议，但论证的出发点在于，如果履行国家职权不是针对"相对同质"的国民，那么，民主原则就会变成一纸空文。法庭显然是想回避一种"种族民族主义"的人民概念，但针对的是赫尔曼·赫勒（Hermann Heller），而不是卡尔·施密特。不过，法庭依然认为，一个具有民主合法性的国家政权必须把人民放在首位，因为人民是在政治意志的形成过程中把他们前政治的"民族认同"明确表达出来的。由于民主过程总是要启动，因此，国民肯定有机会把"相对同质的社会认同和政治认同用法律的形式表达出来"【47】。

　　法庭最后解释了《马斯特里赫特条约》所建立起来的为何不是一个欧洲联邦国家，联邦德国作为一个部分而加入其中，并将被剥夺了作为国际法主体的地位（包括独立的司法、内政和外交以及独立的军队等）【48】。就其根本而言，法庭的目的是要证明，欧洲联盟条约所要建立的不是一个（类似于美利坚合众国的）独立的跨国法律主体。"国家联盟" 【49】只是"受到了主权国家的委托"：

　　"欧洲联盟条约承认成员国的独立和主权，因此，欧洲联盟有义务尊重每一个成员国的民族认同"【50】。

　　诸如此类的说法透露出了实质性人民主权概念为了反对把主权移交给跨国组织而设置的概念上的障碍。此外，它们还必然会使法庭作出和先前强调共同体权利优先性的判决不相一致的判决【51】。

　　联邦宪法法院对于欧洲联盟条约的裁决，在核心内容上与赫尔曼·吕布（Hermann Lübbe）反对"欧洲合众国"的主要思想有一定的一致性。如果认识到这一点，我们就不会犯错误。正如赫尔曼·吕布的抨击性演说的副标题所指出的，"欧洲合众国是不存在的"：

　　"未来欧洲联盟的合法性……在于所有成员国的共同利益，而不在于欧洲国民的自决意志。一个单一的欧洲民族在政治上是不存在的；如果说，没有理由让我们认为，欧洲人无法组成一个类似于民族的共同体，那么，也没有任何迹象表明，欧洲人可以形成一种能够提供合法性的欧洲人民意志"【52】。

　　恰恰相反，历史经验充分表明，欧洲各民族是紧密联系在一起的。因为欧洲人从两次世界大战的灾难中明白了，他们必须消除掉内心的民族主义排斥机制。那么，为何不能由此而形成一种共同的政治文化意识呢？更何况，他们还有共同的深厚传统，在过去几十年中，欧洲共同体取得了巨大的成就，使得不同民族之间交往紧密，利益共享。赫尔曼·吕布的欧洲怀疑论显然还是建立在主张"类似于同质民族"的要求之上。然而，所谓"同质民族"已经被证明是一种思维障碍，赫尔曼·吕布所做的类比是错误的。

　　在亚洲，特别是在非洲，殖民时代结束之后，形成了许多新的国家，但这不是什么有说服力的反面例子。当时，殖民者放弃了他们的殖民权，"让"殖民地独立；而这带来了一个问题就是：这些国家的疆域是人为划定的，虽然具备了对外主权，但没有建立起有效的国家权力机构。在很多国家，新政府在殖民政府撤退之后很久才逐步开始捍卫内部主权。这个前提即便是用"国家行为"（Staatlichkeit），或者说镇压，也是无法满足的：

　　"一旦用民族内容来'填充'国家，就会出现问题。这样也就提出了一个有趣的问题：后殖民国家为何必须是民族？……民族的建立有一个发展的过程，它意味着积极意义上的民族成员发展成为了全体的民众，意味着国家权威得到了忠实的接受，意味着为了使成员之间进一步趋向平等而重新分配资源，意味着国家的行为能力扩展到了边缘地区"【53】。

　　在这些表面上已经获得独立的后殖民国家中，部族冲突还在持续不断，这使我们认识到，一个国家只有在完成了从彼此都很熟悉的人种共同体向由相互还很陌生的公民组成的法律共同体转变之后，才能说真正成为了一个国家。在西方，部族和地区虽然并没有彻底融和，但这种包容性的民族国家已经有了一百多年的历史了。

　　从上述一体化过程中，我们完全可以看到，民主意志形成过程的功能要求应当在于政治公共领域的交往过程当中，而政治公共领域的基础是市民共同体，中介是大众传媒。这样，同样的议题在同一时间内就会引起广大公众的普遍关注，并激发起他们从四面八方展开热烈讨论。进而形成一种公众舆论，使各种议题和立场产生政治影响。我们显然可以作出这样的类推：下一轮迈向后民族社会的一体化浪潮能否取得成功，关键不在于某个"欧洲民族"的实质，而在于建立起欧洲政治公共领域的交往网络：它扎根在共同的政治文化当中，基础是一个公民社会，包括诸多不同的利益集团、非政府组织、公民运动等；具体表现为各个政党都能自觉地遵守欧盟机构的决策，并在议会党团保持团结之外，形成一个新的欧洲政党系统【54】。



  



注释：

* 本文为纪念德国著名社会历史学家魏勒（H. U. Wehler）65岁寿辰所作。

1、 请参阅吕布（H. Lübbe）：《告别超国家》（Abschied vom Superstaat），Berlin，1994，第33-34页。
2、 请参阅莱普修斯（M.R.Lepsius）：《"人种"与"人民"》（"Ethnos" und "Demos"），载其：《兴趣，观念与制度》（Interesse,Idees und Institutionen），Opladen，1990，第247-256页；及其《德国的民主》（Demokratie in Deutschland），G?ttingen，1993。
3、 请参阅莱格维（C. Leggewie）：《人种，民族主义以及多元文化社会》（Ethnizit?t，Nationalismus und Multikulturelle Gesellschaft），载贝尔丁（H.Berding）：《民族意识与集体认同》（Nationales Bewusstsein und kollektive Identit?t），Frankfurt am Main，1995，第54页。
4、 W. Conner，Ethnonationalism，Princeton U.P.，1994，第202页："我们对'何谓民族'这一经常被提出的问题的回答是：民族是一个自觉紧密相连的群体"。
5、 请参阅舒尔策（H.Schulze）：《欧洲历史上的国家与民族》（Staat und Nation in der Europ?ischen Geschichte），München，1994。
6、 请参阅P. Sahlins，Boundaries，University of California Press，Berkeley，1989。
7、 伯肯弗尔德（E. W. B?ckenf?rde）：《论民族》（ Die Nation），载：《法兰克福汇报》（Frankfurter Allgemeine Zeitung），1995年9月30日。
8、 E. W. B?ckenf?rde，同上。
9、 请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《柏林共和国的规范性》（Die Normalit?t einer Berliner Republik），Frankfurt am Main，1995，第181页。
10、 魏勒（H. U. Wehler）：《德国历史上的民族主义与民族》（Nationalismus und Nation in der deutschen Geschichte），载：Berding，（1995），第174-175页。
11、 H. Lübbe ，（1994），第38-39页。
12、 施密特（C. Schmitt）：《宪法学》（Verfassungslehre），（1928），Berlin，1983，第231页。
13、 请参阅毛斯（I. Maus）：《施密特论法律平等与社会分化》（Rechtsgleichheit und gesellschaftliche Diffrenzierung bei Carl Schmitt），载其：《工业资本主义的法律理论与政治理论》（Rechtstheorie und Politische Theorie im Industriekapitalismus），München，1986
14、 C. Schmitt，（1983），第228页。
15、 C. Schmitt，（1983），第229页。
16、 C. Schmitt，（1983），第243页。
17、 C. Schmitt，（1983），第227页。
18、 C. Schmitt，（1983），第234页。
19、 布莱德（B.O.Bryde）：《联邦德国的人民民主是民主理论的歧途》（Die bundesrepublikanische Volksdemokratie als Irrweg der Demokratietheorie），载：《国家科学与国家实践》（Staatswissenschaften und Staatspraxis），1994，第305-329页。
20、 请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《事实与价值》（Faktizit?t und Geltung），Frankfurt am Main，1992，第3章。
21、 毛斯（I. Maus）：《启蒙思想中的人民与民族》（Volk und Nation im Denken der Aufkl?rung），载：《德国政策与国际政策评论》（Bl?tter für deutsche und internationale Politik），第5期，1994，第604页。
22、 请参阅福斯特（R. Forst）：《正义的语境》（Kontext der Gerechtigkeit），Frankfurt am Main，1983，第1章和第3章。
23、 请参阅毛斯（I. Maus）：《论民主理论的启蒙》（Zur Aufkl?rung der Demokratietheorie），Frankfurt am Main，1992。
24、 R. A. Dahl，Democracy and Its Critics，Yale U. P. ，New Haven und London，1989，第193页。
25、 C. Schmitt，（1983），第231页。
26、 C. Schmitt，（1983），第233页。
27、 1581年，单方面宣布独立的尼德兰在《威斯特法伦和约》中得到了西班牙的承认，对于欧洲的各个政权来说，有关的地位问题才得到了明确的解释。
28、 请参阅弗罗魏因（J. A. Frowein）：《国家和政府在国际法中的承认过程》（Die Entwicklung der Anerkennung von Staaten und Regierungen im V?lkerrecht），载：《国家研究》（Der Staat），11，1972，第145-159页。
29、 请参阅1966年12月16日生效的《人权公约》。
30、 费尔德洛斯（A. Verdross），西玛（B. Sima）：《普遍的国际法》（Universelles V?lkerrecht），第三版，Berlin，1984，第318页（§511）。
31、 请参阅泰勒（Ch. Taylor）：《多元文化主义与承认政治》（Multikulturalismus und die Politk der Anerkennung）， Frankfurt am Main，1993。
32、 请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《民主法治国家中的承认斗争》（Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat），见本书第237-276页。
33、 Dahl，（1989），第204页。
34、 请参阅普勒（H. J. Puhle）：《从公民权到集体权？美国的多元文化政治》（Vom Bürgerrecht zum Gruppenrecht？Multikulturelle Politk in den USA），载：巴德 （ K. J. Bade）：《跨越界限的人》（Menschen über Grenzen），Herne，1995，第134-149页。
35、 J. Raz，Multiculturalism：A Liberal Perspective，Dissent，Winter，1994，第67-79页，此处请参阅第77页。
36、 请参阅沃尔夫鲁姆（R. Wolfrum）：《国际人权保护的演化过程》（Die Entwicklung des internationalen Menschenrechtsschutzes），载：《欧洲档案》（Europa-Archiv），23，1993，第681-690页。
37、 请参阅施密特（C. Schmtt）：《政治的概念》（Der Begriff des Politischen），（1932），Berlin，1979。
38、 请参阅施密特：（C. Schmitt）：《转向一种歧视性的战争概念》（ Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff），（1938），Berlin，1988。
39、 雅恩（B. Jahn）：《人道主义干预与民族自决权》（Humanit?re Intervention und das Selbstbestimmungsrecht der V?lker），载：《政治季刊》（Politische Vierteljahresschrift），34，1993，第567-587页。
40、 M. Walzer，Just and Unjust Wars, A Moral Argument with Historical Illustrations，（1977）， New York，1992。
41、 M. Walzer，》The Moral Standing of State《，载： Philosophy and Public Affairs，1980，第9期，第209-229页。此处请参阅第211页。
42、 M. Walzer，（1980），第214页。
43、 G. Doppelt，》Walzer's Theory of Morality in International Relations《，载 ： Philosophy and Public Affairs，第8期，1978，第3-26页；此处请参阅第9页。
44、 请参阅桑哈斯（D. Senghaas）：《世界向何处去？》（Wohin driftet die Welt），Frankfurt am Main，1994，第185页。
45、 请参阅（K. O. Nass）：《人道主义干预的界限与危险》（Grenzen und Gefahren humanit?rer Interventonen），载：《欧洲档案》（Europa-Archiv），10，1993，第279-288页。
46、 格林伍德（Ch. Greenwood）：《有人道主义干预权利吗？》（Gibt es ein Recht auf humanit?re Intervention），载：《欧洲档案》（Europa-Archiv），23，1993，第93-106页。
47、 1993年10月12日，联邦宪法法院第二审判厅的判决：2BvR 2134/92，2BvR2159/92，载：《欧洲基本法杂志》（Europ?ische Grundrechte Zeitschrift ）（EuGRZ），1993，第429-447页，此处请参阅438页。
48、 穆斯维克（D. Murswiek），Masstricht und der Pouvoir Constituant，载：《国家研究》（Der Staat），1993，第161-190页。
49、 易卜森（H. P. Ipsen）：《关于马斯特里赫特判决的10点笔记》（Zehn Glossen zum Masstricht-Urteil），1993，载：《欧洲法律》（Europarecht），29，1994，第20页。
50、 EuGRZ，1993，第439页。
51、 弗罗魏因（J. A. Frowein）：《马斯特里赫特判决及宪法法院的界限》（Das Maastricht-Urteil und die Grenzen der Verfassungsgerichtsbarkeit），载：《外国公法和国际法杂志》（Zeitschrift für ausl?ndische ?ffentliche Recht und V?lkerrecht），1993，第1-16页。
52、 H. Lübbe，（1994），第100页。
53、 Ch. Joppke，Nation-Building after World War Two，（European University Institute，Florence），1995，第10页。
54、 EuGRZ，1993，第437-438页。

圆明园

有点意思.

Live-Free

欧洲的民族国家--关于主权和公民资格的过去与未来

哈贝马斯 著 曹卫东 译   


　　"联合国"一词已经告诉我们，当今国际社会是由诸多民族国家组成的。民族国家这种历史类型是法国大革命和美国资产阶级革命之后形成的，现已遍布全球。这种情况并不寻常。

　　西北欧传统的民族国家是在既有的领土国家（Territorialstaat）基础上建立起来的。它们是1648年威斯特法伦和约（Westfaelischer Frieden）中确立的欧洲国家系统的一个部分。所谓"迟到的民族"（verspaetete Nation），是指意大利和德国，它们走的是另外一条发展道路，但也为民族国家在中欧和东欧的形成作出了示范。这种民族国家是在迅速积聚而又广泛传播的民族意识基础上形成的。上述两种不同的发展道路（从"国家"到"民族"，以及从"民族"到"国家"）说明，在民族国家形成过程中，或有国家在先，或有民族在先。在前者，从属于君主统治集团的法学家，外交家，军事家建立了一个"理性的国家机器"；在后者，由作家和历史学家，或一般意义上的学者和知识分子所传播的多少带有想象色彩的"文化民族"统一体为使用外交手段或武力手段实现国家的统一（如Cavour或俾斯麦）奠定了基础。第三代完全不同的民族国家是在第二次世界大战后亚非拉非殖民化过程中形成的。通常在输入的国家组织形式在一个超越部族范畴的民族内部尚未扎根之前，这些在以往殖民统治势力范围内建立起来的国家已经取得了独立的主权。在这种情况下，必须要靠独立后共同成长起来的民族去"充实"人为建造起来的国家。最后一种情况是前苏联解体后在东南欧建立起来的独立民族国家，它们或多或少都采用了暴力分离的方式。在此之前，这些国家的社会和经济状况已经使旧有的民族要求得到了充分的酝酿，足以为独立而动员起已经急不可奈的大众。

　　相对于古老的政治形态，在今天民族国家是最终被有效采用的形式【1】。毫无疑问，传统的城邦国家也曾在现代欧洲找到了后继者，并短暂出现在北意大利城市以及洛泰林吉亚地区（Lotharingien），在这些地方，形成了后来的瑞士和荷兰。古老的王朝体制也找到了其复归形式，比如德意志民族的神圣罗马帝国，以及后来的俄罗斯，奥斯曼，奥匈帝国等多民族国家。但与此同时，民族国家摈弃了这些前现代的遗产。目前我们可以观察到最后一个古老帝国中国正在发生深刻的变革。

　　黑格尔认为，任何成熟的历史形态都将走向衰弱。当然不一定只有学会了黑格尔的历史哲学，方可认清民族国家的胜利也蕴涵着它将走向衰弱的一面。当时，民族国家的确是对历史挑战的积极回应，是一种解决早期现代社会一体化形式问题的切实可行的方案。今天我们也面对着类似的历史挑战。随着交通，信息，经济，生产，金融，技术和武器流通的全球化，特别是生态风险和军事风险的全球化，迫使我们面对这样一些问题，它们在民族国家范围内，通过迄今普遍采用的主权国家间达成的协议形式是无法解决的。所以，有必要建立和扩大具有较强政治行为能力的跨国组织。我们现在已看到了这种发展趋势，当然，这样一来民族国家的主权将被削弱。在欧洲，北美和亚洲，已经建立起来了一些象区域政府一样的跨国组织，它们可以为今天仍很低效的联合国提供学习的基础。

      民族国家实现社会一体化的成就是这一史无前例发展过程的先例。所以我认为，正是民族国家这种我们将超越的历史形态，能够为我们走向后民族社会提供某种借鉴。我想首先回顾一下民族国家的历史成就，以便阐明（1） ，"国家" 与"民族" 的概 念；（2），民族国家形式所带来的两大问题；然后将集中论述民族国家中所存在的潜在冲突，即共和主义和民族主义的冲突（3），最后将论及民族国家将无力应付的两个现实挑战：多元文化背景下社会的分化（4） 和全球化进程，它们将最终埋葬民族国家对内（5）和对外（6）的主权。


1,"国家"与"民族"

　　现代意义上的"国家"是一个法学概念，具体所指是对内对外都代表着主权的国家权力，而空间上则拥有明确的领土范围，即国土，社会层面上指的是所有从属者的结合，即全体国民。国家统治建立在成文法的形式上，而国民是在一定的国土范围内通行的法律秩序的承载者。在政治学术语中，"民族"和"国民"有着同样的外延。但在法律界定之外，"民族"还指具有共同起源，至少具有共同语言，文化和历史的政治共同体。只有在具备了一种特别的生活方式之后，国民才能成为这种历史意义上的"民族"。这两种在"民族国家"和"公民国家"概念中相互交织的成份，可以追溯到两种决非平行发展的历史过程：（1），国家的形成，（2） ，民族的形成。（1），民族国家的历史成在很大程度体现为现代国家机器自身的优越性。很显然，这种权力垄断的领土国家由于拥有依靠税收支撑的不同的管理机构，因而能比那些古老的原始政体更好地履行促使社会，文化，首先是经济现代化的使命。关于这一点，我们只要想想马克思和韦伯所提出的理想型概念就可以认识得很清楚。A，与皇族统治相分离的官僚国家行政权力由专业行政机构来行使，这个机构由经过法律培训的官员组成，并以军队，警察和司法机构为坚强后盾。要想把这些合法行使权力的手段垄断起来，就必须实现"国家和平"。只有国家才拥有最高主权，能够对内确保国内的安宁和秩序，对外维护领土不受侵犯。在国内，主权高于其他权力，不能有任何权力与之抗衡。在国际上，主权国家在权利平等的基础上相互竞争。国际法主体的地位建立在其作为国际政治体系中"平等的" 和"独立的" 成员而相互承认的基础上。因此它必须拥有一定的权势（Mchtposition）。主权对内是国家推行法律秩序的前提，对外能使国家在国际间"无序"的力量角逐中捍卫自己。B，国家与"市民社会"（Buergerliche Gesellschaft）的分离，相对而言对现代化进程的贡献来得更大，这反映了国家机器具备着特殊的功能。现代国家同时也是管理国家，税收国家，这就意味着，国家的主要任务是行政管理。国家把一直在政治统治领域内进行的生产使命转让给了与国家分离开来的市场经济。从这一角度看，国家只创造"一般的生产条件"，也就是提供法律框架和基础设施，而这些都是资本主义商品流通及相应的社会劳动组织所必需的。国家的财政需要靠赋税来支付。所以，国家的这种特殊功能的优点是用依赖市场经济的效率为代价而换取的。尽管市场靠政治来建立和监督，但它遵循的是不受国家控制的内在规律。

　　国家从经济领域中脱身出来，还表现公法与私法的区分。现代国家遵守作为其统治手段的成文法。因此，现代国家受到一种媒介的约束，这种媒介运用法律概念，（以及由法律概念推导出来的）主体权利概念和（作为法律的承载者）的法人概念，从而使得霍布斯所阐明的原则通行起来：即在一个（当然只是一定程度上）非道德化的成文法秩序中，公民可以做任何未被禁止的事情。无论是国家权力本身受到法律的约束，或是王冠"位于法律之下"，如果在与国家完全属于两个范畴的市民社会里，国家不能把交往有效的组织起来，从而使私人充分享受--最初并非均等的--主体自由，那么，国家就无法运用法律这个手段。随着私法与公法的分离，在康德那里还被称为"臣民"的公民得到了私人自治这一核心领域【2】。（2），我们今天都生活在民族社会里。民族社会的统一应当归功于这种类型的组织机构。在现代意义上的"民族"诞生之前，这种国家早就已经存在了。国家和民族是在18世纪晚期革命之后融为一体的。在讨论二者的特定联合之前，我想从概念史的角度，扼要回顾一下一种现代意识形式的发生过程，有了这种现代意识形式，我们才可以在法学概念之外，从其他意义上来分析作为"民族"的公民。

　　在罗马人的经典用法语中，"natio"以及"gens"，是与"civitas"相对立的概念。民族首先是一些有着相同起源的共同体，他们定居在一定的地域，并构成邻里关系；文化上拥有共同的语言，风俗和习惯，但他们在政治上还没有达到一体化的地步，也没有出现类似于国家的组织形式。民族的这一根源，在中世纪和现代早期随处可见，那时，"natio"等同于"lingua"。比如说，在中世纪的大学里，根据不同的祖籍而把学生分为诸多"nationes"。随着社会流动性的增强，这个概念主要是用来区分一国之内不同的风俗习惯，大学，修道院，修士，商人聚居区等。这样看来，民族实际上是他人强加的，它一开始就是一个从消极意义上区分自我与他者的界线【3】。

　　在另一个背景下，"民族"概念还具有一种非政治含义。封建等级国家（Staendesstaaten）是由德意志帝国的封主联盟发展而来的。它建立在契约的基础上，在契约中，依靠税收和军队支持的君主或国王，给予贵族，教会和城市以特权，也就是说，给予他们一定限度的参与政治统治的权利。这些参与政治统治的阶层在"议会"和"地方议会"中相对于宫廷代表着"国家"或"民族"。作为"民族"，贵族享有政治权利，而人民作为臣民的总和，还是被排除在政治生活之外。这也说明了"议会中的国王"这类表述的革命意义，以及把"第三等级"与"民族"等同起来所具有的革命意义。

　　自18世纪晚期，由知识分子所推动的民族意识转变，为"贵族民族"到"人民民族"的转变创造了前提条件。这种民族意识转变最初发生在城市里，主要是受过教育的市民阶层，然后才在大众中得到呼应，并逐渐发展成为波及所有人的政治运动。民众的民族意识逐渐加强，凝聚成为民族历史上广泛传播的"想象共同体" （Anderson）。而这种"想象共同体"成为新民族集体认同的核心：所以，在18世纪最后十年和19世纪，形成了民族：……经过大量学者，出版商和诗人的酝酿，民族产生了，但在相当长的时间只存在于人们的思想中，而不是在现实中里。【4】这种思想传播十分广远，这表明，从"贵族民族"向"大众民族"的政治概念转变，从早期前政治的"民族"概念中汲取了其凝聚力，因为早期的这个概念主要是用来表明共同的起源和同乡关系。这种正面突出自己民族特性的做法，现在成为了一种机制，用以拒绝一切外来者，贬低其他民族的价值，排斥少数民族，种族和宗教少数派，特别是犹太人。在欧洲，民族主义是与反犹主义联系在一起的，并带来了重重恶果。


2，社会整合的新形式

　　如果从结果出发来解释不同而漫长的形成过程，就会发现，舒尔策（H。Schulze）所说的"民族的发现" 在从早期现代国家向民主共和国转变过程了起了催化剂的作用。民族的自我理解形成了文化语境，过去的臣民在这个语境下会变成为政治意义上的积极公民。民族归属感促使以往彼此生疏的人们团结一致。因此，民族国家的成就在于，它同时解决了这样两个问题：即在一个新的合法化形态（Legitimationsmodus）的基础上，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式（soziale Integration）。

　　简单来说，提出合法化问题的原因在于：对上帝的信仰崩溃之后，出现了多元化的世界观，从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。社会一体化问题是与都市化，经济现代化，商品交换，人员交往以及信息交流的不断扩大和加速联系在一起的。现代初期的社会等级组织已经解体，民众的流动性和个体化在加强。民族国家通过把公民在政治上动员起来，来回应这两种新的发展要求。已经形成的民族意识，能够把抽象的社会一体化形式与变化了的政治决策结构联结在一起。这种逐渐盛行的民主参与和公民资格，创造了一种新的法律团结基础，同时也为国家找到了世俗化的合法化源泉。当然，现代国家并不总是通过公民资格来进行社会控制，而公民资格也不再仅仅意味着从属于一种国家权力。这种入籍成员身份随着向民主法治国家的过渡，才转变为（至少通过内部同意）而赢得的有参与政治统治权利的国家公民身份。随着入籍成员向国家公民的转变，成员身份的意义越来越重大，当然，我们必须把其中的政治法律因素与原来的文化因素区别开来。

　　如上所述，现代国家的建立有两个重要特征：即体现在封建制度里的国家主权和国家与社会的分化，在此过程中，私人占据了主体自由的核心领域。随着封建主主权向人民主权的转变，臣民的这些权利转变为人权和公民权，即公民的政治自由权利。从理想型的角度来说，这些权利除了保障私人自律之外，还保障政治自律，而且原则上是针对每一个人的。民主法治国家就其理念而言，是根据民众自己的意愿和自由意志确立的合法化秩序。根据卢梭和康德的观点，权利的拥有者，同时也应当是权利的授予者。

　　但是，如果已经获得自立的民众还没有形成一个由具有自我意识的公民组成的民族，那么，这种政治法律变革就会缺少原动力，已经建立起来的共和体制也会缺少活力。为了促进这场政治变革，需要一种能强有力地赋予这种变革以意义的观念。它应比人民主权和人权概念更能打动人心和激发热情。这个空白就由"民族"观念来填补。它使一国领土范围内的居民有了一种通过政治和法律而表现出来的新型归属感。这种民族意识是共同的起源，语言和历史的结晶，这种属于"同一"民族的意识把臣民变成了一个政治共同体中的公民--作为共同体的一员，他们会相互负责。民族或民族精神是最初的现代集体认同形式，为法治国家形式奠定了文化基础。历史家学认为，把古老的忠诚融进新的民族意识，是一个人为而又充满官僚控制的漫长过程。

　　这一过程导致公民资格具有双重特征，一种是由公民权利确立的身份，另一种是文化民族的归属感。离开对公民权利的文化阐释，民族国家在其形成过程中，就无法通过以民主的方式入籍建立更加抽象的社会一体化。相反的例子是美国，它表明，没有文化一体化的民族作为基础，民族国家也可以建立起来，并维持一种共和制形式。但在美国，扎根在多元文化中的公民宗教（Zivilreligion）取代了民族主义。

　　迄今为止，人们一直都在谈论民族国家的成就问题。但共和主义与民族主义的结合也带来了一些悖论和危险。正如我们已经看到的，随着民族国家的形成，国家主权的意义也发生了变化。这不仅涉及到贵族主权向人民主权的转变，同时，对外部主权的认识也发生了变化。民族的观念与马基雅维里的自我捍卫意志纠缠在一起。根据马基雅维里的这个概念，主权国家一开始就受到"权力"的左右。在现代国家抵抗外部敌人，捍卫自我的战略中，产生了民族存亡意识。这样也就有了第三个"自由"的定义。民族自由作为一个集体概念与上述两个个人主义的自由概念（即社会成员的个人自由和国家公民的政治自律）发生了冲突。更重要的是，我们究竟如何来理解民族自由。民族自由是和个人自由一样，相互处于分离状态，并且彼此竞争，还是象拥有政治自律权利的公民一样，相互合作，并且具有自决权？

　　如果一个民族是一个由法律建构起来的整体，并且是由公民构成的，那么，公共自律模式将占据上风。这些公民很有可能是爱国主义者，他们把国家历史发展过程中形成的宪法看作是民族财富，并加以捍卫。但他们完全从康德的世界主义意义上来理解民族自由，也就是说，他们认为，民族自由是一种权利和义务，在国际联盟范围内促进相互理解并保持利益均衡，从而达到维护和平的目的。相反，自然主义解释截然不同，它认为民族是一种前政治实体。所谓民族自由，就其本质而言，主要是一种在危急情况下用军事力量来捍卫自身独立性的能力。就象个人在市场上一样，各个民族在国际政治角逐舞台上也按照自身的利益行事。这种外部主权的传统概念披上了民族色彩，并由此而唤发出新的能量。


3，民族主义与共和主义之间的紧张

　　各民族在危急时都会用"子孙的血"来捍卫自己的独立性，与共和主义的个人自由概念不同，民族的独立性表明，世俗化的国家还保存着残余的非世俗化的超验力量。发动战争的民族国家认为，为了集体而冒生命危险是公民应尽的义务。自法国大革命以来，服兵役成了与公民权利相对应的一种义务。当公民准备为祖国而战斗和献身时，民族意识和共和主义信念同时得到了捍卫。法国民族历史的墓志铭上铭刻着双重纪念：纪念为共和国的自由而战斗的英雄，与纪念在战场上阵亡的将士是联系在一起的。

　　民族具有两副面孔。由公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉，而由民众组成的天生的民族则致力于促使社会一体化。公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同体；而天生同源同宗的人们则置身于由共同的语言和历史而模铸的共同体中。民族国家概念包含着普遍主义和特殊主义之间的紧张，即平等主义的法律共同体与历史命运共同体之间的紧张。

　　只要我们优先从世界主义的角度来理解由公民组成的民族，而不从人种中心论的角度来解释长期处于潜在战争状态的民族，那么，上述矛盾就不存在什么危险。只有一种非自然主义的民族概念，才能与民主法治国家的普遍主义的自我理解完美地结合在一起。这样，共和主义观念就可以占据主导地位，并渗透到社会一体化的生活方式当中，并按照普遍主义的模式来模铸它们。民族国家的历史成就归功于它用公民的内在团结替代了已经瓦解的早期现代社会的合作纽带。但如果相反，由公民组成的民族的一体化力量被还原成一个自然生成的民族的前政治定性，也就是说，被还原成独立于公民的政治意见和政治意志之外的东西，那么，这种共和主义的成就就会陷入危险。至于突然倒向民族主义，则有多方面的原因；我在这里只举两点，一个原因是概念的，另一个则是经验的。

　　民主法治国家的法律结构中的空缺，可以由关于民族的自然主义概念来加以填补。因为仅仅依靠规范概念还不能说明，个人应当如何联合起来，成为一个共同体。个人联合起来的目的，是用成文法来使他们的共同生活具有合法性。从规范角度来讲，由自由而平等的权利伙伴组成的共同体，其社会界限充满了偶然性。由于立法实践的随意性只是一个理性法的虚构，因此，在我们所认识的世界上，历史的偶然性和事件的实在性将永远取决于谁赢得划定政治共同体的权力。通常情况下，自发秩序开始总是充满暴力冲突，战争和内战。这个问题也可以从规范的角度，而且是用"民族自决权"来加以回答 。这是19世纪的一个理论错误，但它在实践上却比较行之有效【5】。

　　民族主义用它自己的方式来解决界限问题。如果说民族意识本身也是一个人造物，那么，它就会把想象的民族设计成为一种长成的东西，相对于成文法和法治国家结构这样的人为秩序，民族意识不言自明。因此，向"有机"民族复归，可以涂去历史上多少带有偶然性的政治共同体界限中的偶然性成分，用冠冕堂皇的实体性概念来重新装饰它们，并用"起源"来使 其合法化。

　　另一种理由则比较一般。民族神话的人为因素，比如学术加工或宣传攻势等，使民族主义一上来就容易被政治精英们滥用。靠外交政策的成功来缓解国内危机，其基础是一种社会心理学机制，这种机制被各国政府一用再用。但一个想走向世界的民族国家，如何解决由于快速资本主义工业化而产生的内部冲突的方式是显而易见的：帝国主义的权力扩充可以作为对民族集体自由的一种解释。从1871年到1914年的欧洲帝国主义历史，以及20世纪的民族主义（更不用说纳粹帝国的种族主义），都说明了这样一个痛苦的事实，即民族观念几乎没有加强民众对法治国家的忠诚，反而更多的是动员大众，去追逐那些与共和主义基本原则格格不入的目标【6】。

　　这正是我们从这段历史中应汲取的教训。民族国家必须从那种最初曾作为它形成和发展动力的潜在矛盾中摆脱出来。今天，举凡民族国家行为能力达到其极限的实例，对我们都是很好的教训。当时，民族国家建立了新的政治交往模式，从而使得人们能够把握住社会现代化的抽象动力，并用民族意识把摆脱了传统生活语境的民众安排到更加广阔也更加合理的生活世界语境中。如果公民的法律地位与其民族文化的归属感联结在一起的话，民族国家就能很好地履行其一体化的使命。今天，民族国家对内面临着多元文化的冲突，对外面临着全球化的挑战，于是就出现了这样的问题，即是否存在着一种替代物，在功能上与有关由公民组成的民族和由民众组成的民族的一揽子方案旗鼓相当。


4，政治文化的同一性与亚文化的多元性

　　早先，一个多少已经一体化的民族，能够为法定的公民资格奠定文化基础。在这种情况下，民主的公民身份成为为彼此承担责任的关键。但在我们今天所生活的多元社会里，充满了日常生活的惯性，它们与一个由同根文化民族构成的民族国家的理想模式越来越远。文化生活方式，民族群体，宗教信仰和世界观等越来越多元化。似乎除非付出难以承受的民族清洗的代价，我们已没有其他选择。所以共和主义必须学会自力更生。其关键在于，民主化过程同时也能承担促使一个分化越来越深的社会走向一体化的任务。在一个文化和世界观多元化的社会里，不允许把这种政治所承担的重任由政治意志形成和公共交往的层面上推卸到似乎已经一体化的民族的自发基础上去。因为在这样一种表象背后隐藏的是主流社会的文化霸权。由于历史原因，在许多国家都出现了主流文化与政治文化的合流。政治文化要求得到来自不同文化背景的所有公民的承认。如果在一个政治共同体中，由不同的文化，民族，宗教信仰所带来的生活方式能够共生并存，这种合流就必须予以消除。但共同的政治文化必须同亚文化及其前政治认同分离开来。而且，要求平等共存只能在一定条件下实现，即受到保护的信仰和实践不能与（不同政治文化所理解的）有效的宪法原则产生冲突。

　　有效宪法是一个国家政治文化的结晶。任何一种民族文化在各自的历史发展过程中，对于反映在不同宪法中的原则，如人民主权和人权等，有着各自不同的理解。因此，"宪法爱国主义"（Verfassunfspatriotismus）可以取代原始的民族主义。但在一些观察者看来，维持一个复杂社会的一体化，宪法爱国主义是远远不够的。而更关键的问题在于，如何找到一些前提条件，让自由主义的政治文化能够获得足够可靠的依据，用以保障由公民组成的民族独立于民族部落的联合之外，并不至于解体。

　　这是今天传统的移民国家如美国也面临的问题。与其他国家相比，美国的政治文化为来自不同文化背景的公民和平共处创造了更好的条件。在美国，每个人都可以以两种身份生活：他既是这个国家的一员，同时也是一个外来者。但逐渐抬头的原教旨主义，乃至恐怖主义（如在俄亥拉荷马），已经发出警告，由两百年宪法历史解释的公民宗教所支持的政治文化体系也面临着崩溃的危险。我认为，只有当民主不仅体现为自由主义的自由权利和政治参与权利，而且也体现为社会参与权和文化参与权，多元文化社会才能通过这样一种长期保存下来的政治文化加以维持。公民必须懂得，即便在社会安全和不同文化生活方式的相互认同中，他们的权利也是具有使用价值的。如果民主制度下的公民资格能够成为实现各民族的理想生活方式的机制，那么，它就可以成为团结一切外来者的一体化力量。

　　这一视角是由社会福利国家这种类型揭示出来的，而社会福利国家是在战后欧洲有利而宽松的条件下发展起来的。第二次世界大战之后，欧洲狂热的民族主义源泉已经枯竭。在两个超级大国核竞赛的政治气候下，不仅一分为二的德国，其他欧洲国家，也都缺乏独立自主的外交政策。领土之争已不在议题之内。社会内部冲突已不能向外转移。它们必须成为国内政策的优先考虑对象。在这种条件下，关于民主法治国家的普遍主义观念才能不受仅仅关注民族利益和地缘政治的权力政策的干涉。尽管世界范围内的内战还在不断发生，共产主义的危险依然存在，但在公众意识当中，共和主义与民族自我捍卫的目标已经相去甚远。

　　关于政治共同体的"后民族主义"观念在一定意义上已经出现。这种趋向在联邦德国比欧洲其他国家表现得更加突出，因为联邦德国的主权过去几乎被剥夺无遗。但多数西北欧国家为社会福利国家和平地解决阶级冲突创造了条件。在那里，随着时间的推移，社会保障系统逐渐建立起来并不断扩大，学校，家庭，司法，信息保护等领域等都得到了改革，女性主义提出的平等政治也初步得到实施。经过一代人的努力，公民的法律地位已经得到了显著的改善，尽管还不是十分完美。这让公民自身也充分意识到基本权利的实现是社会的首要问题，而这也是我所关注的核心内容。所谓首要问题，是说公民组成的现实民族要比同胞组成的想象民族来得重要。

　　权利系统是在经济长时期得到增长的有利条件下发展起来的。因此，每个人都能认同和尊重公民的地位，从而使得他作为政治共同体的一员，与其他成员唇齿相依。大家都会看到，私人自律和公共自律在生活方式的再生和改善过程中是互为前提的。他们至少凭直觉可以意识到，只有在恰当地使用其公民权利时，他们各自的私人活动范围才能得到公平的划分。而且，只有拥有一个不受侵犯的私人领域，他们的政治参与才能有效地得以实现。宪法为法律平等与事实平等之间的辨证关系提供了制度框架，同时也增强了公民的私人自律和公共自律【7】。

　　但是今天，这种辨证关系已经陷于停滞状态，而原因根本就不是地域性的。我们如果想澄清这一问题，就必须充分考虑到当前广泛受到关注的"全球化"（Globalisierung）趋势。


5，民族国家的界限：内在主权的有限性

　　过去，民族国家的领土界限和社会界限是来不得半点马虎的。今天，这种界限不断受到跨越国界的全球化过程的冲击。吉登斯（A. Giddens）把"全球化"界定为国际关系的紧密化，其结果导致本地事务与国际事务的相互作用【8】。世界范围内的交往（主要是通过电子传媒），超越了自然语言以及特殊符码（主要是货币和法律）的限制。由于"交往"在这里具有双重涵义，因此，全球化产生了两种背道而驰的趋势，一方面是行为者意识的增强，另一方面则是系统，网络（比如市场）以及组织机构的发展，扩大和交错。系统和网络的增长使信息和沟通多元化了，但它并没有创造出政治公共领域赖以产生的条件，因为它没有扩大主体间的世界，也没有通过话语把一些重要的观点，主题等联系起来。主体有步骤地进行沟通和交往，而主体的意识看起来是在扩展的同时，也变得越来越散乱。由因特网制造的公共领域象地球村落一样，划分为彼此不同的诸多领域。暂时尚不清楚：公共意识是否还能调控已经彻底分化的各种关系，或者，已经独立的各个系统是否会切断由政治交往建立起来的各种关系？

　　民族国家曾经为共和主义的自我理解和以一定的方式制度化提供了条件。如上所述，国家与经济之间相辅相成，国内政策与国际政治之间也是相辅相成，而这些是民族国家所特有的。当然，这种图式只有在一国政治还能对其"国民经济"发挥影响的情况下才有效。在凯恩斯主义经济政策占据主流的时代里，经济增长不单纯依赖投资，还依赖于社会的整体进步，比如刺激大众消费（在自由工会的强迫之下）；技术进步，缩短劳动时间，以及由此导致的劳动生产率的提高（依靠的是独立的基础研究）；社会教育系统的进步所带来的劳动力素质的提高（全民受教育程度的提高）等等。但是，在民族经济范畴内，劳资政策和政府的社会政策都可以充分利用分配手段，以便让对社会充满期望和自身素质甚高的民众能获得应有的报酬。

　　尽管资本主义的发展从一开始就具有全球性质【9】，作为与现代国家制度一起发挥作用的经济动力，它也为民族国家的确立做出了贡献。但二者的发展很快就不再相互适应。沃勒斯坦说的对，"受地域限制的资本从来就不适应其结构的流动性。它是欧洲市民社会这一特定历史条件下的产物"【10】。但是，这种条件随着经济生产的国际化而发生了根本变化。越来越多的企业投资战略都把连为一体的国际金融市场和劳动市场作为决策依据，这种趋向慢慢影响到了所有的工业化国家。

　　今天的"本土争论"使我们清楚地认识到，一方面，各个民族国家都有它自己的活动空间，另一方面，全球化已使政治手段很难对经济发展产生影响，这两者之间是相互交错的。最重要的特征是，一方面，经济迅速发展和提高劳动生产率的新技术不断爆炸，另一方面，廉价劳动力越来越相对过剩。不是由于传统的世界贸易关系，而是由于全球化的生产关系，给以往的第一世界带来了严重的就业问题。如果干预主义政策所针对的国民经济尚存一线生气，主权国家就可以从各自的经济中获得好处。但随着经济发展越来越国际化，国内政策失去了对生产条件的控制，于是也失去了对赖以课税的赢利和收入的控制。政府对企业的影响越来越弱，因为企业的投资决策所着眼的是全球语境。于是，政府处于两难境地，它必须同时避免两种非理性的反应：一方面，要避免保护主义和建立卡特尔，另一方面，要避免通过社会政策来进行补偿，以带来可以预期的社会效果。

　　经合组织国家（OECD）为了提升国际竞争力，不得不以高失业率和削弱社会福利国家为代价。而抛弃社会福利国家政策已经带来明显的社会后果。社会团结的源泉已经枯竭，以致于先前第三世界的生活条件在第一世界内部也有所蔓延。新的"下等阶层"（Unterklasse）现象使这种情况变得更加严重。从这些容易被误解的现象中，社会学家发现，处于边缘的群体组成了联盟，从社会其他阶层中脱离了出来。属于这个"下等阶层"的是一些贫困群体，尽管他们已无力改变自己的社会处境，但他们还是必须自力更生。他们也不再具有潜在的威胁力量，其力量之弱正如世界上的贫困地区之于发达地区。当然，这样一种分化决不意味着，失去团结的社会可以随意把某个阶层分离出来，而且不用承担任何政治后果。从长远来看，这样做至少有三个问题不可避免："下等阶层"的存在会带来社会冲突，它们爆发出来就是自发而且漫无目标的反抗，只能靠强制手段才能压制下去。这样，监狱和安全机构的建立，将发展成为一门兴旺的产业。此外，社会堕落和物质贫困不会只局限于某个地区。犹太人聚居区的毒患不仅侵袭着其城市内部的基础设施，而且跨越地区界限，渗透到社会的每一个角落。结果就是社会道德的普遍堕落，共和主义的核心遭到侵害。具有形式正确性的多数原则，这时只能反应出受到威胁的中产阶级对自身地位的恐惧和维护自身在社会中地位的要求。因为它埋葬了程序和制度的合法性。这样发展下去，民族国家已经取得的成就，即通过民主参与实现社会一体化，将被彻底葬送。

　　对这一悲观情景的解释并非没有现实意义，当然它所描绘出来的只是未来众多视角中的一种。历史发展并没有严格的规律，人以及社会都具有学习的能力。抛弃民族国家的政策，一种选择就是，建立跨国家的有效的运行机构，而且这种选择必须来自市场。欧盟的发展道路就是一个例子。但它并不单纯具有单方面的借鉴作用。今天，欧洲国际正在货币联盟的门槛前停滞不前，因为货币联盟意味着，各国政府必须放弃其货币主权。跨国货币和货币政策，必然会导致实行共同的财政政策，经济政策和社会政策。在签署马斯特里赫特条约之后，各成员国内部反对从纵向扩展欧盟的倾向有所增强，因为这样的欧盟会具备一个国家的主要特征，并大大限制其成员作为民族国家的权力。在全球化过程中，民族国家将被淹没，并失去权力。但在这个时候，民族国家在其历史成就意识中会更加坚持其认同。民族国家一直坚持的政策则局限于，尽可能小心谨慎地使各国社会适应世界经济动力系统的要求，并承担起由此造成的负面影响，而世界经济的发展则越来越远离政治。与此相反，民族国家或许应当勇敢地作出尝试，超越自己，建立跨国家的政治行为层面。在此过程中，如果民主法治国家的常规遗产还要继续被用来对抗资本的动力机制，那么，它就只能是在民主意志的形成过程中具体表现出来。


6，"超越" 民族国家：消灭还是扬弃

　　超越民族国家的说法有两重含义。一种是后现代主义的。它认为，随着民族国家的终结，我们同时也抛弃了一直都是空头支票的公民自律设计。另一种是非悲观主义的，它认为，这项设计是在一个还具有学习能力，并不断用政治意识和政治意志对自己施加影响的社会中孕育起来的，因此在超越民族国家的世界里还有发展的可能。两种看法的冲突在于民主法治国家的规范理解。在全球化时代，我们从中是否还可以再次认识到我们的自我，还是我们必须把自己从这份虽然可爱，但却无用的古代欧洲遗产中彻底解放出来？

　　如果不仅民族国家走向终结，而且每种政治社会也随之走向终结，那么，公民将被抛进一个充满无名关系的复杂世界里，在这个世界里，每个人都必定会根据自己的好恶做出自己的行为抉择。在这样一个后政治世界里，跨国公司将成为一种行为模式。从系统论的角度来看，试图发挥规范的政治影响已经失去市场，相对而言，全球经济体系的发展看起来是一个特例。焦点是一个完全没有中心的国际社会，其中充满了无数可以自我再生和自我调控的功能系统。正象霍布斯所描述的自然状态中的人一样，这些系统相互构成周围的环境。它们不再使用共同的语言。由于个人之间不存在主体间性的"意义空间"，因此，它们彼此遭遇的基础是相互不断的观察，而且它们对待对方的态度取决于自我捍卫的要求。

　　J. M. Guehenno从单个公民的角度描述了这一无名世界。公民失去了作为团结共同体的国家，必须在没有规范并且比较散乱的自我捍卫系统中找到自己的位置。这些"新人"动摇了现代性充满幻想的自我理解。很显然，这种希腊主义的观点就其本质而言是新自由主义的。公民自律中公民自决的道德成份被不假思索地抛弃了，最后只剩下私人自律：

　　像Caracalla时代的罗马公民一样，今天也越来越少有人从参与国家主权的角度来定义网络化时代的公民，相反，越来越多的人强调，公民的行为必须服从事先制定的规则。……至于是由私人企业还是管理机构来设置这些规范，则无关紧要。这种规范不再是主权的体现，而只是一个减少不确定性的因素，一个减少开支和增加透明度的手段。【11】

　　这里的矛头所指是黑格尔关于"需要和理智的国家"（Nots-und Vertandsstaat）的观点，民主法治国家被"一个私法国家所替代，而且与自然法没有任何哲学关联。它只是一个单纯的规则系统，它的合法性确立在其日常运作的依据上面"【12】。规范是有效的，而且与人民主权和人权等观念相吻合。自发的世界社会这个看不见的手正在取代规范，而且表现为"一种网络化的逻辑"。但这些对外部支出并不敏感的机制并不可靠。这点至少适用于关于全球自我调控的两个著名例子。

　　三个多世纪以来，建立在国际政治体系基础上的"权力均衡" ，到了第二次世界大战便彻底崩溃了。如果没有国际法庭和跨国的审判权力机关，国际法就不可能象国内法那样得到有效的贯彻和执行。在任何情况下，传统的道德和朝代关系的"习俗"在一定程度上都从规范的角度制止了战争。但在20世纪，极端的战争把这种脆弱的规范框价也给打破了。武器技术长足发展，军备竞赛愈演愈烈，大规模杀伤性武器遍布全球【13】，这些都充分暴露出，离开得不见的手控制的世界权力已经陷入无政府主义，面临着巨大的风险。日内瓦国联的建立，是第一次尝试，它想至少在一个集体安全体系内对难以预计的权力加以规训。联合国的建立则是第二次尝试，它想通过建立跨国的行为机制，来维持始终处于发端的世界和平秩序。两极世界解体后，尽管时局时有倒退，但在国际安全和人权领域出现了魏茨泽克（C·F·v·Weizsaecker）所说的"世界内政"（Weltinnenpolitik）的发展前景。无政府主义权力均衡的打破，至少为建立理想的世界秩序提供了可能。

　　自发的全球化过程也与此类似。如果经合组织国家和经济还十分落后的边缘国家之间不平等的依附关系不能得到有效改善，那么，世界市场显然就不能永远交给世界银行和国际货币基金组织去管理。哥本哈根环境与发展大会所公布的结果令人震惊。国际社会尚缺乏有效的行为主体，以促使各国在管理，运作和政治框价方面达成一致。要形成这样一种合作，不仅要缩小南北差距，同时也要阻止北约组织发达国家中社会发展的衰退，因为面对劳动力市场迅速全球化所带来的低工资这样一种后果，民族国家范围内所采取的社会政策显得无能为力。跨国机构还缺乏解决里约热内卢环境与发展大会所探讨的全球生态问题的能力。如果缺乏强有力的国际组织，缺乏今天已经开始活跃的洲际组织的合作，缺乏一个适用于世界公民社会的政治，那么，一个更加和平也更加公正的世界秩序和世界经济秩序是不可想象的。

　　这就引起了另外一种截然不同的观点，认为与其消灭民族国家，不如"扬弃"民族国家。可是，民族国家的规范性也能被扬弃吗？以为联合国和其他地区性组织是一些跨国行为主体，它们可以建立起一个新的世界秩序和世界经济秩序，这是一种乐观的想法，但在这种想法背后还潜藏着这样一个令人不安的问题：即民主意见和民主意志的形成过程在民族国家之外到底还会不会具有约束力。


注释
请参阅莱普修斯（M. R. Lepsius）：《欧洲历史上的民族国家》，载其：《利益，观念与制度》（Interesse，Ideen und Institutionen），Opladen，1990，第256-269页。
1， 众所周知，康德在《论格言》（Ueber den Gemeinspruch）一文中把"个人作为臣民与其他任何人之间的平等"与"人的自由"以及"公民的独立"区分了开来，《著作集》（Werke），Weschel编，第六卷，第145页。
2， "根据不对称的对立概念，民族模式在欧洲历史上早就有了"。蒙克勒（H. Muenkler）：《民族作为政治制度的模式》（Die Nation als Modell politischer Ordnung），载：《国家科学与国家实践》（Staatswissenschaft und Staatspraxis），第三卷，1994，第381页。
3， 舒尔策（H. Schulze）：《欧洲历史上的国家与民族》（Staat und Nation in der Europaeischen Geschichte），Muenchen，1994，第189页。
4， 自由主义宪法学家布隆启立（Johann Caspar Bluntschli）曾这样写道："每个民族都被要求因此也有权利组成一个国家。人分为无数的民族，因此，世界也应当（！）由如此多的国家组成。每个民族都是一个国家，每个国家也是一个民族"，引自H. Schulze，（1994），第225页。
5， 请参阅H. Schulze，（1994），第243页及下两页。
6， 请参阅哈贝马斯：《事实与价值》（Faktizitaet und Geltung），1992，第493页及下两页。
7， A. Giddens，The Consequences of Modernity，Cambrudge，1990，第64页；及其Beyond Left and Right，Cambridge，1994，第78页及下两页。
8， 请参阅I. Wallerstein，The Modern World System，New York，1974。
9， 克尼佩（R. Knieper）：《民族主权》（Nationalie Souvernitaet），Frankfurt am Main，1991，第85页。
10， J. M. Guehenno：《民主的终结》（Das Ende der Demokratie），Muenchen，Zuerich，1994，第86-87页。
11， J. M. Guehenno ，（1994），第140页。
12， 今天，估计有10个国家拥有核技术，20个国家拥有化学武器，在中东和远东或许已经有了细菌武器。请参阅切姆皮尔（E. O. Czempiel）：《转型中的国际政治》（Weltpolitik im Umbruch），Muenchen，1993，第93页。